دکتر ارتباط

پلان مقاله

abolfazletemadpour — Sun, 04 Feb 2007 08:29:18 GMT

پلان های مقاله

عنوان : فمنیست در ایران

مقدمه

بخش اول تعاریف

1-1 فمنیسم

2-1 تعاریف فمنیسم

بخش دوم : کارکردهای رویکرد فمنیستی

1-2 آشنائی با حقوق زنان

2-2 آشنائی با مسائل زنان

3-2 جایگاه حقوقی زنان

جایگاه زنان در اجتماع 2-4

بخش سوم : راهکارهای تحقق فمنیست در ایران

1-3 اطلاع رسانی

2-3 آموزش

3-3 استفاده از شبکه مجازی

NGO 3-4

نتیجه گیری

فهرست منابع

abolfazletemadpour — Sat, 03 Feb 2007 19:06:03 GMT

عنوان : هلوکاست

مقدمه

بخش اول : تعاریف

1-1 هلوکاست چیست ؟

2-1 تاریخچه ای از هلوکاست

3-1 اهداف هلوکاست

بخش دوم : تاثیر هلوکاست بر کشورهای جهان

1-2 تاثیر هلوکاست بر کشورهای جهان اول

2-2 تاثیر هلوکاست بر خاورمیانه

نتیجه گیری

فهرست منابع

عنوان : پدیده جهانی شدن

مقدمه

بخش اول : تعاریف و مفاهیم جهانی شدن

1-1 مفهوم جهانی شدن

2-1 جهانی شدن

3-1 جهانی شدن مدرنیته

جهان سوم 1-4

بخش دوم : دیدگاههای مختلف در مورد جهانی شدن

1-2 دیدگاه پاستور

2-2 دیدگاه مارتین آلبرو

3-2 دیدگاه لویی

بخش سوم : اهداف جهانی شدن

1-3 اهداف فرهنگی

2-3 اهدف اقتصادی

3-3 اهداف سیاسی

اهداف اجتماعی 3-4

بخش چهارم : گرایشهای گوناگون در مورد جهانی شدن

1-4 موافقان

2-4 مخالفان

3-4 انتقادیون

نتیجه گیری

فهرست منابع

abolfazletemadpour — Sat, 03 Feb 2007 18:49:25 GMT

پلان های مقاله

عنوان : نقش اینترنت در سیاست

مقدمه

بخش اول : جایگاه اینترنت

1-1 دسته بندیهای استفاده اینترنتی

2-1 میزان و نحوه استفاده احزاب از اینترنت

3-1میزان و نحوه استفاده شهروندان از اینترنت

بخش دوم : حاکمیت و اینترنت

1-2 فیلترینگ سایتهای سیاسی

2-2 مقابله حقوقی با سایتهای سیاسی

3-2شیوه های استفاده از اینترنت توسط دولت و شهروندان

بخش سوم : شیوه های بهره گیری

1-3اینترنت و تبلیغات سیاسی

2-3 اینترنت در مواقع حساس انتخاباتی

3-3میزان اخبار حساس سیاسی در اینترنت

بخش چهارم : شیوه های مقابله با ترفندهای دولت

1-4 استفاده از فیلتر شکن

2-4 استفاده از روشهای غیر مستقیم

3-4 استفاده از گروههای خبری

نتیجه گیری

فهرست منابع

وصف هاى فروغ فرخ زاد

abolfazletemadpour — Sat, 03 Feb 2007 17:31:30 GMT

	وصف هاى فروغ فرخ زاد

	نوشته : ابوالفضل اعتمادپور

	دانشجوی رشته ارتباطات دانشگاه آزاد اراک

فروغ اگر خالص ترين و برجسته ترين چهره روشنفكرى ايران در نيمه دوم قرن بيستم نباشد، بى گمان يكى از دو سه تن چهره هايى است كه عنوان روشنفكر به كمال بر آنان صادق است. صورت و معنى در شعر او مدرن است و هيچ گونه نقابى از صنعت و رياى روشنفكرانه ــ كه اغلب مدعيّانِ روشنفكرى ما گرفتار آنند ــ بر چهره شخصيت او ديده نمى شود. رياى روشنفكرى، از رياى دينى، بسى خطرناك تر است. و در همين قرن ما، قربانيان رياى روشنفكرانه به نسبت از قربانيان رياى دينى، شمارشان كم تر نيست. بسيارى از روشنفكران ما به آنچه مى گويند عقيده ندارند حتّى مى توان با اطمينان گفت كه نيمى از دانه هاى درشتِ تسبيحِ روشنفكرى ما، در كمال شهرتشان مترجم ناقص حرف هاى ديگران اند و غالباً آن حرف ها را به عنوان حرف هاى خودشان عرضه مى دارند. ولى در ته دل كوچك ترين وابستگى و پيوندى با آن انديشه ها نمى توانند داشته باشند، و حتى از فهم درست حرف هايى كه ترجمه مى كنند عاجزند. به همين دليل، نوشته ها و حرف هاى بسيارى از ايشان، در آن سوىِ ابهام هاى حاصل از جهل، اگر تحليل معنى شناسيك شود، پُر است از تناقض هاى آشكار منطقى. بسيارى از آن ها بيش از آنكه مصداق روشنفكر باشند، مجلاى اتمّ اِسنوبيسم اند.

اما فروغ، در هنر خويش، زلال است و خالص. همان است كه احساس مى كند و همان است كه مى گويد. در نگاه او، كه يك باره از مجموعه سنّت گسيخته و هنوز به هيچ چيز ديگرى نپيوسته است، «وَصْف»ها از لحاظ معنى شناسى خبر از «ناپايدارى» و «شتاب» و «ابهام» و «دوردست»ها مى دهند.

اگر «سنّت» را كه در مركزِ آن نوعى «ايستائى و ثبات» وجود دارد با ويژگى «سكون» و «اطمينان» و «يقين» بشناسيم كه از چنين شناختى ناچاريم، سنّت گريزى او را و مدرنيّت او را در اين «وَصْف»ها به خوبى مشاهده مى كنيم. اگر او آشكارا، با «سنّت» در مى افتاد ما در اصالت روشنفكرى او مى توانستيم ترديد كنيم ولى فروغ هيچ گاه به صراحت سخنى در اين باب نگفته است، حتى وقتى به گونه اى نوستالژيك از روشن شدن لامپ روى مسجد مفتاحيان (نمونه اى از مظاهر سنّت) سخن مى گويد، گريز خويش را از چنين دنيائى پنهان نمى كند.

سنّت پديده اى است «ايستا» و نگاه سنّتى نگاهى است «مطمئن» اما نگاه فروغ از دريچه «وَصْف»هايش، نگاهى است كه در آن، همه چيز، «مغشوش» و «سرگردان» و «مشوّش» و «مضطرب» و «گيج» و «گذران» و «درهم» و «پريده رنگ» و «نامعلوم» و «بى اعتبار» و «فرّار» و «دوردست» و «پريشان» و «بى سامان» و «بى تفاوت» و «منقلب» و «بيهوده» و «لرزان» و «گنگ» و «سرگردان» و «گمشده» و «نشناخته» و «مرموز» و «بى قرار» و «عاصى» و «نامسكون» و «غربت بار» و «تاريك» و «رخوتناك» و «مشكوك» و «نامفهوم» و «پرتشنّج» و «ترسناك» و «ولگرد» و «مه آلود» و «سست» و «خسته و خواب آلود» و «مخدوش» و «پيچاپيچ» است.

از منظر معنى شناسى، در مركز تمامى اين «وَصْف»ها نوعى «ابهام» و «بى قرارى» وجود دارد و اين «ابهام و بى قرارى» درست نقطه مقابل آن چيزى است كه سنّت بدان دعوت مى كند يعنى: «اطمينان و ثبات و يقين».

ما در قرن بيستم روشنفكران بسيارى داشته ايم كه به ويرانىِ «سنّت»ها كمر بسته و برخاسته اند و تمام كوشش آنان تخريب اساس سنّت ها بوده است چه به صورت
آثار داستانى بزرگ (بوف كور در نيمه اول قرن بيستم) و چه در شكل مقالات و كتاب هاى بسيار وسيع و استدلالى (آثار كسروى)، اما هيچ يك از آنان، بى گمان، در درون خويش تا بدين پايه گسيختگى از سنّت را، نتوانسته اند تصوير كنند.

در بوف كور، دشمنى صريح با سنّت، خواننده را، حتى گاه، به ستيزه خردمندانه با نويسنده فرا مى خواند. اما در تصويرى كه فروغ از گسستن خويش ارائه مى دهد، چه بخواهيم و چه نخواهيم، غير مستقيم، اين سنّت است كه از ما دور مى شود و ما را رها مى كند. بايد بپذيريم كه عالى ترين تصوير عبور از سنّت، در ادبيات نيمه دوم قرن بيستم ما، در شعر اوست كه زيباترين تجلّى خود را آشكار مى كند.

نه شاملو و نه اخوان، با همه ستيزه آشكارى كه گاه با الهيّات و سنّت الاهياتى حاكم داشته اند، هيچ كدام، نتوانسته اند چنين «گذارى» را در «بيان هنرى» خويش ارائه كنند. گيرم صريح ترين رويارويى با الاهيّاتِ سُنّتى را نيز در شعر خود عرضه كرده باشند («گزارش» از اخوان ثالث و در «آستانه» از شاملو، براى مثال.)

اگر از اين ديدگاه، كه ديدگاه خالص هنرى و مسأله «ساختار جهانبينى»هاست، بنگريم هيچ روشنفكرى بهتر از فروغ به ستيزه با سنّت برنخاسته است، ديگران شعار داده اند و دشنام و اگر به تحليل معنى شناسيك آثارشان بپردازيم، در جدال با سنّت، خود گرفتار تناقض هاى خنده آورى نيز شده اند.

مى گويند در سال هايى كه كسروى به دشمنى با شعر برخاسته بود، يكى از كسانى كه همدلى و تأييد خويش را در همراهى با او خواسته بود عرضه كند مقدارى شعر، در مخالفت با شاعرى و شعر، سروده بود و براى كسروى فرستاده بود. كار اين گونه روشنفكران، بى شباهت به رفتار آن شخص نيست كه از يك سو به پيكار با شعر برخاسته بود و از سوى ديگر، در عمل به ترويج آن پرداخته بود. دوست ندارم كه از كسى نام ببرم ولى «روشنفكر»انى داريم كه ايرج و بهار و پروين را ــ با همه عظمتِ حيرت آورى كه دارند ــ ناظم و غير شاعر و تكرارى و مبتذل مى شناسند و در عين حال وقتى حساب «بده بستانهاى» محفلى پيش مى آيد، فلان «تمرين عروضى شمس قيس پسند» را شعر اين روزگار تلقى مى كنند و درباره آن دادِ سخن مى دهند. در حالى كه حاصل تحليل بوطيقائى آن «شعر»، نظم غير هنرىِ يك حكايت مبتذل روزمرّه است. اينها همان نمايندگان «روشنفكرى» كشور ما هستند كه در آغاز اين يادداشت به آن اشاره كردم3 و بيش از آنكه مصداق روشنفكر باشند، مظاهر آشكار اسنوبيسم اند. و شگفتا كه آنان هم فروغ را مى ستايند در حدّ اعلا و هم آن نظم ها را. اينجاست كه بايد گفت: دُمِ خروس يا قسمِ حضرت عباس؟

--------------------------------------------------------------------------------

۱) بنگريد به ادوارِ شعر فارسى از مشروطيّت تا سقوطِ سلطنت، تهران، توس، ۱۳۵۹ صفحه ۷۸
۲) سبك شناسىِ شعرِ فارسى، آماده نشر، انتشارات سخن، تهران.
۳) من مانندِ Julien Benda كه در نيمه اوّلِ قرن بيستم از خيانت روشنفكران the treachery of the intellectuals سخن به ميان آورد نيستم و قصد توهين به هيچ روشنفكر راستينى را ندارم از ميرزا فتح علىِ آخوندزاده و ميرزا آقاخان كرمانى بگير و بيا تا سيدحسن تقى زاده و ارانى و بهار و نيما يوشيج و صادق هدايت و ذبيح بهروز ولى در مجموع آنها را به دو گروه تقسيم مى كنم:
الف) روشنفكرِ «نمى خواهم»
ب) روشنفكرِ «چه مى خواهم»
متأسفانه، جامعه عقل گريز ما هميشه به «روشنفكرانِ نمى خواهم» (امثال صادق هدايت) بها داده است و از روشنفكرِ «چه مى خواهم» (امثال سيدحسن تقى زاده وارانى) با بى اعتنايى و گاه نفرت ياد كرده است ولى آنها كه سازندگان اكنون و آينده اين سرزمين اند بيشتر همان «روشنفكرانِ چه مى خواهم»اند چه ارانى باشد چه تقى زاده. در ايران، براى آن كه شما مصداقِ روشنفكرِ «نمى خواهم» شويد كافى است از مادرتان «قهر كنيد» و بگوئيد «خورشت بادمجان را دوست ندارم» و يك عدد رُمان پُستْ مُدِرْنِ كذائى و يا چند شعرِ جيغ بنفشِ بىوزن و بى قافيه و بى معنى («اَحْمَدا»ىِ مُدِرْن) هم درين عوالم مرتكب شويد و به تمام كاينات هم بدو بيراه بگوئيد و دهن كجى كنيد. ولى روشنفكرِ «چه مى خواهم» شدن بسيار دشوار است و «خربزه خوردنى» است كه حتى پس از مرگ هم بايد «پاى لرز» آن بنشينيد. و از نكاتِ عبرت آموز، يكى هم اين كه فرنگى جماعت نيز، براى روشنفكرانِ «نمى خواهمِ» ما هميشه كف زده اند!

سیاسی

abolfazletemadpour — Tue, 16 Jan 2007 07:09:18 GMT

خشونت سیاسی در جهان غرب و جهان اسلام

موسسه‌ی روابط بین‌الملل در آلمان (ifa) که از موسسات وابسته به وزارت امور خارجه آلمان است، زیر نظر پرفسور دکتر یوخن هیپلر PD Dr. Jochen Hippler همایشی در مالتا برگزار کرد. در این همایش دانشمندان مسلمان و مسیحی به موضوع خشونت سیاسی در جهان غرب و در جهان اسلام پرداختند و تمایزها و تشابهاتی را بررسیدند که در فرهنگ اسلامی و مسیحی در رویکرد به خشونت سیاسی وجود دارد. حاصل این چالش‌ها جستاری‌ست پژوهشی که با عنوان: «جنگ، سرکوب و ترور» توسط ایفا به زبان‌های انگلیسی، عربی و آلمانی انتشار یافته است. این جستار در سه فصل تنظیم شده است. در فصل نخست، پروفسور هیپلر به مدرنیسم و خشونت سیاسی می‌پردازد، و در دوفصل بعد، دو دانشمند عرب ِ مسلمان، نصر حمید ابو سعید و امر حمزاوی نظریه‌ی هیپلر را با رویکرد به قرآن نقد می‌کنند.

مذهب و خشونت سیاسی
هیپلر پیش از آن که به موضوع اصلی بحثش، یعنی به خشونت سیاسی و مدرنیته بپردازد، ابتدا پیشینه‌ای از جنگ‌های خونین در دوران پیشامدرن به دست می‌دهد. او به این نکته اشاره می‌کند که تاریخ تمدن همواره با جنگ و کشتار توأم بوده است. در این میان به گمان او ارباب قدرت از مذهب برای به‌دست آوردن مشروعیت سیاسی سوءاستفاده کرده‌اند. هیپلر در فصلی مجزا به مذهب و خشونت سیاسی می‌پردازد و به این نتیجه می‌رسد که هیچ‌یک از مذاهب عامل خشونت نیستند. بل‌که عاملان خشونت در قرائتی که از مذهب و از تفسیر متون مقدس به دست می‌دهند، زمینه‌های خشونت سیاسی را با تکیه بر مذهب فراهم می‌آورند. مذهب اگر تنها محدود باشد به رابطه‌ی میان انسان و خدایش، نمی‌تواند مورد سوءاستفاده‌ی ارباب قدرت قرار گیرد. اما، همین‌که مذهب به قلمرو اجتماع و سیاست درآید، و به یک پدیده‌ی اجتماعی تبدیل شود، خشونت‌زاست. خشونت‌زایی مذهب به نظر نویسنده بستگی دارد به سه عامل:

- تا چه حد متن مقدس قابل‌تفسیر است و چه محتوایی را تبلیغ می‌کند.

- شرایط اجتماعی و سیاسی یک جامعه چه اقتضایی دارد؛ چه رقابت‌هایی بر سر قدرت در جامعه هست و جامعه با چه تناقض‌ها و با چه مشکلاتی درگیر است.

- مذهب چه وظیفه‌ای در جامعه دارد: قرار است که قدرت را تثبیت کند؛ یا برعکس، مردم را تهییج و بسیج کند و در جامعه انشقاق به‌وجود بیاورد.

هیپلر از مسیحیت مثال می‌آورد که به رغم محتوای نوع‌دوستانه‌اش جنگ‌های استعماری و کشتار بومیان آمریکا، راسیسم و حتی فاشیسم را توجیه می¬کرد و به آن مشروعیت می‌داد.

مدرنیته و خشونت سیاسی

هیپلر در همان نخستین صفحات جستارش آماری از قربانیان خشونت سیاسی در قرن بیستم ارائه می‌دهد. مطابق این آمار از اول قرن بیستم تا سال ۱۹۸۶م بیش از دویست میلیون نفر در جهان قربانی خشونت سیاسی شدند. پس ما حق داریم از خودمان بپرسیم چه پیوندی میان مدرنیته و خشونت سیاسی وجود دارد. اما هرگز نباید فراموش کنیم که خشونت در دوران پیشامدرن هم وجود داشته است، اما مدیریت خشونت و سلاح به این حد از تکامل نرسیده بود. اصولاً سه نظر درباره‌ی مدرنیسم و خشونت وجود دارد. عده‌ای گمان می‌کنند مدرنیته اصولاً نافی خشونت است. عده‌ای دیگر بر این باورند که مدرنیته نوعی از توحش و زمینه‌ساز خشونت است، و سرانجام گروهی اعتقاد دارند که خشونت در ذات انسان است. هیپلر هر سه این نظریه‌ها را رد می‌کند. او بر این باور است که در مدرنیته یک دوگانگی وجود دارد. از یک سو مدرنیته انسان‌دوستانه است و از سوی دیگر مولد خشونت و ویرانگری‌ست. به نظر نویسنده مدرنیته به هیچ وجه به معنای گسست از دوران پیشامدرن نیست. بلکه مذهب و حتی بنیادگرایی مذهبی پدیده‌هایی هستند که در جامعه‌ی مدرن هم وجود دارند و حتی بخشی از مدرنیسم به شمار می‌آیند. با این تفاوت که در دوران مدرن در اثر پیشرفت صنعتی وسایل کشتار جمعی به وجود آمد. مدیریت جامعه هم تغییر کرد و به کمال رسید. از سوی دیگر به نظر هیپلر در دوران مدرن خردگرایی قائل به مقصود است. یعنی بیش از هر چیز با توجه به هزینه به سودآوری نظر دارد. اگر هزینه‌ی خشونت سیاسی بیش از سودی باشد که از آن عاید می‌شود، خشونت شکل نمی‌گیرد. بدون سلاح‌های کشتار جمعی و مدیریت‌های کلان فجایعی مانند بمباران اتمی هیروشیما، استالینیسم و فاشیسم در جهان اتفاق نمی‌افتاد. به نظر نویسنده از مهم‌ترین دستاوردهای مدرنیته نهادینه کردن خشونت سیاسی‌ست. در جامعه‌ی مدنی ممکن است فرد وظیفه‌ای به عهده داشته باشد که در نهایت به خشونت سیاسی بینجامد و آن را سامان بدهد، بدون آن که فرد مستقیماً خود را عامل خشونت بداند. به این شکل خشونت در سطح جامعه عمومیت پیدا می‌کند، تا آن حد که هر فرد در آن سهیم است، بدون آن که خود را سهیم و مسوول بداند.

دولت و خشونت سیاسی

از مهم‌ترین دستاوردهای مدرنیته بی‌تردید «دولت ملی» و «جامعه‌ی مدنی»‌ست. دولت و مدنیت این امکان را به وجود آوردند که خشونت در داخل جامعه‌ی مدنی کاهش پیدا کند، اما همزمان به خارج، یعنی به کشورها و حتی قاره‌های دیگر صادر بشود. در واقع هیپلر اعتقاد دارد که صدور خشونت یکی از پیامدهای مدرنیته است. او با آمار و ارقام نشان می‌دهد که با پیدایش جامعه‌ی مدنی خشونت در اروپا کاهش پیدا کرد، اما همزمان فاجعه‌ی دو جنگ جهانی و قتل عام یهودیان اتفاق افتاد. در واقع در غرب با پیدایش و تکامل دولت، توانستند صلح و رفاه را در جوامع غربی تضمین و تثبیت کنند، اما دولت، خود به عامل خشونت تبدیل شد. علاوه بر این نباید فراموش کنیم که همزمان با پیدایش جامعه‌ی مدنی در اروپا اشخاص شرور در لباس اروپاییان استعمارگر به مستعمرات اعزام می‌شدند و بدین ترتیب دولت موفق شد، با کاهش دادن خشونت‌های داخلی جامعه را مدنی کند. نویسنده به این نکته اشاره می‌کند که صدور خشونت در دوران پیشامدرن ریشه دارد. در جنگ‌های صلیبی هم اشرار را در لباس نظام به خاورمیانه اعزام می‌کردند و به این تمهید تلاش می‌کردند خشونت را در جامعه کنترل کنند. هیپلر ساختار دولت و جامعه‌ی مدنی در غرب و در کشورهای اسلامی را با هم مقایسه می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که جامعه‌ی مدنی در کشورهای اسلامی به درستی شکل نگرفته و دولت برآمده از آرای مردم نیست و در نتیجه مدرنیته هم در چنین جوامعی به شکل معیوب به وجود آمده است. دولت نه می‌تواند خشونت داخلی را به کل مهار کند و نه آن‌قدر قدرت دارد که بتواند خشونت را به بیرون از مرزهای خود صادر کند. نویسنده از این طریق خاصیت استبدادی دولت‌ها در کشورهای جهان سوم را توضیح می‌دهد.

جهان‌بینی و خشونت سیاسی

هیپلر می‌نویسد: خشونت سیاسی به یک گفتمان نیاز دارد. خشونت سیاسی وقتی کارساز است که موجه باشد، یا آن را مشروع و موجه جلوه دهند. خشونت سیاسی دو پیش‌شرط دارد:

- تعلق به یک دسته، گروه یا حزب با هدف مشخص سیاسی و فرهنگی

- دلیلی محکمه‌پسند که با آن بتوان رویکرد به خشونت را توجیه کرد.

به نظر نویسنده جهان‌بینی‌های سکولار و مذهبی هر دو این پیش‌شرط‌ها را فراهم می‌کنند. بدون جهان‌بینی خشونت سیاسی مطلقاً بی‌معنی‌ست. اهمیت جهان‌بینی در رویکرد به خشونت سیاسی به چهار دلیل است:

- جهان‌بینی به کارگزاران خشونت برای اعمال خشونت انگیزه می‌دهد و خشونت را موجه جلوه می‌دهد.

- جهان‌بینی برای کارگزاران خشونت هویتی دست و پا می‌کند و در آنها احساس تعلق خاطر به یک گروه، سازمان، یا حزب را به وجود می‌آورد.

- جهان‌بینی خشونت را در پیوند با مفاهیمی مانند ملیت، قوم، نژاد، مذهب و طبقه‌ی اجتماعی قرار می‌دهد.

- مرز و فاصله‌ای به وجود می‌آورد با جوامع یا سازمان‌ها و دسته‌های دیگر.

در واقع به نظر نویسنده مهم‌ترین وظیفه‌ی جهان‌بینی این است که کارگزاران خشونت ساده‌تر و بدون احساس گناه بتوانند خشونت کنند؛ باور کنند که خشونت هدف نیست، بلکه وسیله‌ای‌ست اجتناب‌ناپذیر برای رسیدن به یک هدف متعالی یا به یک آرمان سیاسی یا ملی. چگونگی توجیه خشونت بستگی دارد به گفتمان‌ها و جهان‌بینی غالبی که در جامعه وجود دارد. برای مثال در سال‌های ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۰ در خاورمیانه و خاور نزدیک خشونت سیاسی تحت جهان‌بینی ناسیونالیسم عربی شکل می‌گرفت، در حالی که از ۱۹۷۰ تا امروز تحت بنیادگرایی اسلامی و اسلام سیاسی خشونت شکل می‌گیرد. با این‌حال اهداف سیاسی در این مدت به هیچ‌وجه تغییر نکرده است. هیپلر از اینجا به این نتیجه می‌رسد که در جامعه تنها یک جهان‌بینی غالب، جهان‌بینی‌ای که قبول عام یافته باشد، می‌تواند خشونت سیاسی را موجه جلوه دهد. هیپلر از این بحث به یک نتیجه‌ی مهم می‌رسد: جهان‌بینی‌های سکولار به اندازه‌ی جهان‌بینی‌های مذهبی می‌توانند برای توجیه خشونت سیاسی از جنگ گرفته تا قتل عام مردم بیگناه مورد سوءاستفاده قرار بگیرند. بنابراین مشکل این نیست که جهان‌بینی‌های سکولار یا مذهبی در محتوا چه تفاوت‌هایی با هم دارند. بلکه مشکل در میزان تفسیرپذیری و کارآیی اجتماعی و سیاسی یک جهان‌بینی‌ست. جهان‌بینی هرچه تفسیرپذیرتر باشد و در جامعه قبول عام بیشتری یافته باشد، به همان اندازه می‌توان از آن در رویکرد به خشونت سیاسی و مشروع و موجه جلوه‌دادن خشونت بیشتر سوءاستفاده کرد.

اساطیر اسلامی و خشونت

نصر حمید ابوسعید، بر خلاف هیپلر اعتقاد دارد که خشونت به مدرنیته ربطی ندارد. به نظر او، عصر حاضر در تاریخ تمدن تنها دورانی‌ست که بشر تلاش کرده است، از راه‌های قانونی خشونت سیاسی را مهار کند. ابوسعید به خردگرایی، عدالت و تساهل اشاره می‌کند که از مهم‌ترین دستاوردهای مدرنیته برای بشریت هستند. با این حال، او هم اذعان دارد که به رغم اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و بسیاری از راه‌کارهای مدنی دیگر مدرنیته یکی از خشونت‌بارترین دوران‌های تاریخ تمدن بوده است. ابوسعید با رویکرد به اساطیر اسلامی مثل افسانه‌ی آفرینش و داستان هاییل و قابیل از این نظر دفاع می‌کند که خشونت اصولاً در نهاد انسان است. به گمان او در افسانه‌ی آفرینش با تبعید انسان از بهشت، انسان با قدرت خداوند درگیر شد و از آن پس زندگی او با یک دوگانگی دردناک درآمیخت. از یک سو خداوند به او آزادی و قدرت انتخاب اعطا کرد و از سوی دیگر به او تحکم کرد که سرسپرده‌اش باشد. به نظر ابوسعید ریشه‌ی خشونت را باید در این دوگانگی جست. تاریخ تمدن به گمان این پژوهشگر عرب از تلاش انسان برای از بین بردن محدودیت‌ها و رسیدن به آزادی بی‌حد و حصری که خداوند از او دریغ کرده است، نشان دارد. در نهاد انسان، اما خاطره‌ی تبعید از بهشت و قهر خداوند ثبت است. برای همین به رغم خردگرایی هرگاه که درمانده می‌شود، به خشونت روی می‌آورد. در افسانه‌ی هابیل و قابیل بی‌عدالتی انگیزه‌ی برادرکشی‌ست. خداوند قربانی هابیل را پذیرفت، اما بدون هیچ دلیلی از پذیرش قربانی قابیل سرزد. ابوسعید در تحلیل خشونت سیاسی در جهان اسلام نظریه‌ی جاهلیت سید قطب را تحلیل می‌کند. سید قطب با توجه به تاریخ صدر اسلام و مهاجرت پیامبر اعتقاد داشت که تنها حاکمان جامعه مسوول نیستند. بلکه مردم هم نسبت به احکام اسلام التزام دارند. هرگاه در جامعه‌ای کفر حاکم باشد، حاکم و مردم، هر دو باید مجازات شوند. حاکم به این دلیل که از اسلام سربازمی‌زند، مردم به این دلیل که سکوت می‌کنند. به نظر سید قطب ما همه در دوران جاهلیت به سرمی‌بریم. زیرا عقل انسان را به جای عقل خداوند نشانده‌ایم.

گلوبالیسم و خشونت

امر حمزاوی، اندیشمند دیگر عرب برخلاف هیپلر اعتقاد دارد که خشونت به مدرنیته ربطی ندارد، بلکه از نشانه‌های گذار از مدرنیته و فروپاشی جامعه‌ی صنعتی و ورود به دوره‌ی دیگری‌ست که هنوز مشخصات آن به‌درستی معلوم نشده است. به نظر حمزاوی، در سی سال گذشته با پیدایش گلوبالیسم قدرت دولت ملی کاهش پیدا کرد. بحران محیط زیست، بحران‌های اقتصادی و اجتماعی در غرب و از جمله مشکل بیکاری در جوامع غربی، خطر ایدز، بحران سلاح اتمی در جهان، بحران هویت ملی، و سرانجام تروریسم و خشونت سیاسی مشکلاتی هستند که مدرنیته نمی‌تواند آنها را از میان بردارد. حمزاوی با استناد به اولریش بک، نظریه‌پرداز آلمانی و استاد جامعه‌شناسی در مونیخ به جای مدرنیته از اصطلاح «جامعه‌ی مخاطره‌آمیز» استفاده می‌کند. حمزاوی هم مانند بک اعتقاد دارد که ما مدرنیته را پشت سر گذاشته‌ایم و به یک دوران گذار وارد شده‌ایم به نام «جامعه مخاطره‌آمیز». خطر در دورانی که ما از سر می‌گذرانیم، بیش از هر چیز عامل پیشرفت است. در تحلیل خشونت ناگزیریم فروپاشی جامعه‌ی صنعتی، کاهش قدرت دولت و گذار از مدرنیته به یک دوره‌ی نامشخص دیگر را در نظر بگیریم. به نظر حمزاوی مشکل اینجاست که از قرن هجدهم تاکنون روشنگری پیامدهایی داشته است. به دلیل این پیامدها گذار از مدرنیته به سادگی گذار از فئودالیسم به کاپیتالیسم اتفاق نمی‌افتد. بل‌که کل نظام ارزشی انسان زیر سوال رفته است. خشونت یکی از نشانه‌های تلاش بشر برای یافتن یک نظم جهانی و یک نظام ارزشی دیگر است که بتواند جایگزین نظام ارزشی‌ای بشود که تا اواسط قرن بیستم همچنان معتبر بود.

علمی

abolfazletemadpour — Tue, 16 Jan 2007 07:03:18 GMT

ژن همجنس‌گرايی

یک پژوهش علمی تازه پرسش جالبی را مطرح کرده است. اگر فرض بر این باشد که یک ژن بخصوص مسئول امیال جنسی افراد همجنسگراست، چگونه این ژن توانسته زنده بماند؟ زیرا اگر قرار است یک ژن باعث عدم تولید مثل شود، گزینش طبیعی آن ژن را کنار می‌گذارد و به نسل‌های آینده منتقل‌اش نمی‌کند. سرگئی گاوريلتس و ویلیام رایس، دو زیست‌شناس آمریکایی هم که این پژوهش را انجام داده‌اند، موفق شده‌اند فقط این پرسش را مطرح کنند، زمینه تحلیل‌ دقیق‌اش را فراهم سازند و رهنمودهای نظری قضیه را هم مشخص کنند. در جریان این پژوهش نکات جالبی روشن شده، از جمله اینکه غالبا دوقلوها هر دو با هم یا همجنسگرا می‌شوند یا نمی‌شوند و اینکه همجنسگرایی مردها معمولا از شجره مادری‌ست که منتقل می‌شود، یعنی احتمالا در اين جریان کرموسون "اکس" هم نقشی داشته است. ویلیام رایس می‌گوید، ما می‌دانیم که همجنسگرایی، چه مردانه و چه زنانه، در پشه‌های میوه‌ای می‌تواند با يک تغییر ژنتیکی ساده به وجود بیاید و با توجه به اینکه بسیاری از ژن‌های تناسلی و اعصاب پشه‌ها و انسانها مشترک است، به نظر خیلی محتمل می‌آید که ژن‌های عمده‌ای وجود دارد که باعث همجنسگرایی آدمها می‌شود. اما همه دانشمندان با اين ديدگاه موافق نيستند.

اميدی تازه برای مبتلايان به اچ آی وی

این تغییرات و دستکاری‌های ژنتیکی گاهی معجزه‌آساست. یک پژوهش دانشمندان دانشگاه پرنستون ایالت نیوجرسی آمریکا این فرضیه را مطرح کرده است که با یک دستکاری ژنتیکی مختصر می‌شود ویروس‌های مرگباری را چون «اچ آی وی» ناکنش‌ور کرد. خیلی پرطمطراق شد! یعنی بی‌اثرشان کرد. «لیور واینبرگر» و «توماس شنگ» دانشمندان پرنستونی امیدوارند این تحقیق‌شان راه را برای دستیابی به امکان خواباندن ویروس‌هایی چون «اچ آی وی» در بدن آلوده آدمها هموار بکند. اینطوری که «اچ آی وی» در بدن آلوده خواهد بود، اما عاجز از لطمه‌زدن به مصونیت آن بدن. این پژوهشگرها یک نیرنگ ژنتیکی پیدا کرده‌اند که با استفاده از آن می‌شود «اچ آی وی» را در حالت راکد و نهفته نگه داشت. این حالت ابتدایی هر ویروس «اچ آی وی» است که بطور نامعلوم و نامحسوس منتظر فرصت مناسب در گوشه‌ای کمین می‌گیرد و در این دوره به‌مراتب کم‌آزارتر است. تا آن فرصت مناسب می‌آید، سبز می‌شود و بدن را به ویرانی می‌کشاند.

"نوجوانها بايد ديرتر به مدرسه بروند"

حالا ببینیم که دانشمندان بریتانیایی چه کشفیات تازه‌ای دارند. «راسل فوستر» استاد دانشگاه آکسفورد مدعی شده است که شاگردان دهگان‌ساله یا نوجوان مدرسه‌ها باید بعدازظهر به مدرسه بیایند و سرصبح به مدرسه کشاندن آنها یک کار بی‌رحمانه است. آقای فوستر معتقد است، اگر به جوانها امکان بدهیم که تا ظهر دراز بکشند و بعدازظهر سرکلاس بیایند، دستاوردهای بیشتری خواهند داشت. چون معمولا نوجوانها بعدازظهر گیرایی ذهنی بیشتری دارند. به گفته این پی‌شناس بریتانیایی، مدارس آلمان و آمریکا که آغاز کلاسهایشان را یک کم عقب انداخته‌اند، شاهد پیشرفت بیشتر شاگردهایشان در امتحانات و کاهش موارد غیبت و افسردگی شده‌اند.